Thị trường tâm linh

JAYAPURA PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH

Nguyên tác của Jayarava: Thich Nhat Hanh’s Changes to The Heart Sutra
Bản dịch Việt ngữ: Phước Nguyên

  • LỜI NGƯỜI SHARE:

“Tâm kinh” là cách gọi tắt Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh 般若波羅蜜多心經 (Anh ngữ: Heart of Perfect Wisdom Sutra), còn gọi Bát-nhã Tâm kinh, một văn bản quan trọng mà bất kỳ ai nếu muốn thực hành Phật giáo Đại thừa đều phải tìm đọc.

Có vô số bản dịch Tâm kinh từ Phạn văn ra các ngôn ngữ khác, kèm theo đó là hằng hà chú giải làm bại não người cầu đạo. Bài viết này là về bản dịch Tâm kinh ra Anh ngữ của Thích Nhất Hạnh. Qua bài viết phê bình một bản dịch, Jayarava nêu ra nhiều tinh yếu của Phật giáo.

Đây là một bài viết mang tính học thuật, hơi khó đọc. Và xin vui lòng không comment đả kích cá nhân, muốn chửi Thích Nhất Hạnh hãy để dịp khác, tôi cũng nôn nóng muốn gõ về các bài thuyết pháp tào lao quái xế của thầy lắm, he he xui!

Sau đây, kính mời chư vị hãy từ từ mà đọc bản dịch bài Jayarava phê bình cách mà Thích Nhất Hạnh đã dịch Tâm kinh ra Anh ngữ, đăng trên Thư viện Hoa Sen

https://thuvienhoasen.org/a28848/jayarava-phe-binh-thich-nhat-hanh-da-bien-doi-tam-kinh

_______

  • GIỚI THIỆU TÁC GIẢ:

Jayarava hiện là học giả uy tín trong giới nghiên cứu hiện đại, có bằng Cử nhân Hóa học và Post Graduate Diploma về Thủ thư. Ông là một Dharmacārin (Pháp hành giả), nghĩa là một thành viên của Triratna Buddhist Order. Ông tự học Pāli, đã hoàn tất các khóa học tiếng Sanskrit tại Đại học Cambridge, và có thẩm quyền Trung cổ Hán văn. Ông cũng tham gia vào nhiều loại hình nghệ thuật khác nhau, bao gồm âm nhạc, vẽ tranh, nhiếp ảnh, và thư pháp. Ông sinh ra và lớn lên ở New Zealand, cho đến năm 2002 ông chuyển đến Cambridge, Vương quốc Anh.

Từ năm 2005, tác giả đã viết khoảng 500 bài tiểu luận đăng trên website của ông. Bài viết học thuật của ông được xuất bản trong Journal of Buddhist Ethics, Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, và Western Buddhist Review. Ông đã xuất bản sách về kinh Kālāma Sutta, thủ pháp mantra, và danh nghĩa Sanskrit. Ông hiện đang làm việc với tập sách nghiên cứu nhan đề: Karma and Rebirth và lên kế hoạch xuất bản tập sách về Sutra Heart.

Tác giả là người kế thừa và ảnh hưởng sâu sắc bởi các giáo sư danh giá như Sue Hamilton, Jan Nattier, Paul Harrison, Greg Schopen, và Richard Gombrich.

* Nguồn tin từ trang web của tác giả (email và địa chỉ liên hệ): 

http://jayarava.blogspot.co.uk/p/about-jayaravas-raves.html

*Nguồn bài viết:

http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html

  • LỜI ĐẦU CỦA NGƯỜI DỊCH (Phước Nguyên):

Bài phê bình này được dịch sang tiếng Việt với mục đích giới thiệu một bài luận dạng phê bình và phản biện tiêu chuẩn trong học thuật nghiêm túc đến với các độc giả quan tâm.

Bài phê bình này tác giả viết ra nhằm giúp cho những ai đang có các hoài nghi, bối rối về một số vấn đề trong nguyên bản Tâm kinh nói chung, và các bản dịch nói riêng, phần nào hiểu thêm về ý nghĩa của nó. Tất nhiên, một bài phê bình ngắn không thể nào nói hết những vấn đề của Tâm kinh mà tác giả muốn nói.

Bài dịch này được phổ biến hầu mong mang lại một luồng sinh khí mới để phần nào khơi dậy những chí nguyện nóng bỏng mong tìm ra một con đường sáng như Thiện Tài đồng tử vượt núi non ghềnh thác để đi tìm được nguồn sống hỷ lạc trong kho tàng minh triết vô biên, nhằm chuẩn bị hành trang lên đường cho một vận hội mới.

Phê bình không phải là chỉ trích; phê bình cũng không phải đứng trên ý thức hệ này để phá hủy ý thức hệ kia. Phê bình là phá hủy tất cả mọi ý thức hệ, phê bình là thiết lập trong phá hủy, phê bình là dựng lại những gì bị ngã kiến gặm nhấm xiêu vẹo, để đưa chúng trở về đúng với bản vị của mình.

Người dịch không có gì để nói nhiều về bài phê bình cũng như bản dịch này, tự nó sẽ nói lên những gì mà nó muốn nói, và sau hết mỗi độc giả sẽ tự có nhận định cho riêng mình.

Vô trụ xứ am, Tiết sương giáng, Đinh dậu (2017)
PHƯỚC NGUYÊN

  • VÀI GHI CHÚ MONG ĐỘC GIẢ LƯU Ý TRƯỚC KHI ĐỌC VÀO BÀI DỊCH:

– Tựa đề do người dịch đặt theo phát biểu của chính tác giả trong bài viết, để nêu bật nội dung, dịch sát là: “Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm kinh”.

– Người dịch cố gắng giữ nguyên cấu trúc nội dung, các đại từ xưng hô mà tác giả dùng và hình thức của bài nguồn, như dấu ngoặc kép, các định dạng chẳng hạn, v.v… để khả dĩ gần với ngữ khí và văn ngữ của tác giả.

– Các phần chua trong dấu ngoặc tròn (), hay dấu ngoặc vuông [], là của chính tác giả.

– Để tiện cho độc giả không rành Phạn/Hán theo dõi, người dịch phiên âm Phạn/Hán ngay sau từ đó.

– Nhằm đảm bảo tính khách quan và xác thực nhất, những chỗ tác giả dẫn phát biểu hoặc kinh văn của thầy Nhất Hạnh bằng Anh ngữ, dịch giả sẽ sử dụng trực tiếp phát biểu hay kinh đó do chính thầy Nhất Hạnh dùng bằng tiếng Việt. Chỗ nào bắt buộc phải dịch sát theo tiếng Anh hay không có từ tương đương trong bản Việt của thầy Nhất Hạnh, người dịch sẽ dịch theo tiếng Anh và ghi vào cước chú.

– Những chỗ tác giả dẫn từ hay cụm từ Anh văn để nhằm so sánh, dịch giả giữ nguyên từ Anh văn, rồi gạch nối (–) dịch việt ngay sau từ đó.

– Footnote của người dịch sẽ được đánh số La-tin (Tác giả không có Footnote).

– Những đường link tham khảo trong bài viết do tác giả sử dụng được giữ nguyên trong bản dịch.

– Ngoài ra, có những điểm nào khác, nếu thấy cần thiết, dịch giả sẽ ghi rõ vào cước chú.

PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH
– Jayarava

  • DẪN KHỞI:

Kể từ khi tôi đọc bài viết của Jan Nattier vào năm 1992, Tôi đã viết gần ba mươi bài tiểu luận về Tâm kinh và đã cố gắng để làm một bản trích yếu về nó. Trong việc khảo sát lại các văn bản mà tôi đã biết trong hơn hai mươi năm qua, thông qua việc nghiên cứu các Thủ bản Sanskrit và các bản dịch thuộc hệ thống kinh điển Trung quốc, tôi rất hiếm khi bị cuốn hút để viết về các bản dịch Anh ngữ hiện đại, hoặc những bản chú giải về nó. Hầu hết các bản dịch phần lớn đều khủng khiếp, và tất cả những giải thích chỉ xoay quanh những gì mà nhà chú giải muốn kinh điển nói như thế, chứ không phải về chính bản kinh đó. Tuy nhiên, bài tiểu luận này là viết về một bản dịch hiện đại, nhưng trong một chừng mực nào đó cũng là một bản chú giải.

Vào năm 2014, một thiền sư nổi tiếng, Thích Nhất Hạnh, đã cho ra đời bản dịch mới của Tâm kinh. Bạn có thể xem nó song song với bản trước kia, bản dịch chuẩn hơn, ở đây:

https://bodhileaf.wordpress.com/2014/09/16/prajnaparamita-heart-sutra-thay/

Bất cứ khi nào có ai đó như ông ta, làm một việc gì đó như thế này, kết quả thường được mừng đón bằng một làn sóng nịnh bợ rồi tung hô quá đáng (điều đó cũng xảy ra tương tự trong hoạt động Phật giáo của tôi). Trang web riêng của Thích Nhất Hạnh đề cập rằng đây là bản dịch “sâu sắc và hay”[1]. Điều này thực sự không chính xác. Chỉ có môn đệ của ông bị thiếu tầm nhìn nên mới nói như thế. Còn đối với một người ngoài cuộc thì bản dịch mới trông thật huênh hoang và dị hợm. Trong một số phương diện, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì Tâm kinh là một hệ thống thuật ngữ đặc thù Phật giáo có tính chặt chẽ cao, từ đó thật không dễ dàng để có thể phiên dịch được nó. Xem thêm ở phần phân tích nội dung Tâm kinh của David Chapman’s (https://vividness.live/2011/06/25/the-heart-healthy-sutra/)

  • PHÊ BÌNH BẢN DỊCH:

Rất nhiều bản dịch mới được kích khởi từ tính ngông cuồng tự đại, hoặc từ sự mong muốn chứng minh vị thế chuyên môn của một người như là một “thiền sư”. Những bản dịch này hẳn nhiên không giúp ích gì thêm cho kiến thức của chúng ta về văn bản, và chúng cũng không có đóng góp gì đối với lĩnh vực văn học. Chúng thường là một kiểu “Buddhist Hybrid English” (Anh ngữ hỗn chủng Phật giáo) tệ hại nhất. Ví dụ có nhiều dịch giả, bao gồm cả Thích Nhất Hạnh, đã thử cố gắng ngụ ý rằng Tâm kinh là thể thơ, bằng cách sắp đặt nó như là một bài thơ. Tâm kinh không phải theo thể thơ. Nó cũng không phải là một bài thơ. Tâm kinh là thể văn xuôi. Trên thực tế, chỉ có một văn bản trong hệ Prajñāpāramitā thuộc thể thơ, và nó chỉ như là phụ họa cho bộ loại này, đó là Ratnaguṇasaṃcayagāthā[2] (thậm chí cho đến thế kỷ thứ X vẫn chưa được dịch sang tiếng Trung quốc).

Trong trường hợp này, bản dịch được thúc đẩy bởi một điều gì đó nghiêm trọng hơn. Văn phòng Thích Nhất Hạnh nói cho chúng ta biết rằng: “Sở dĩ thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó đã gây ra nhiều hiểu lầm gần 2.000 năm”[3].

Dĩ nhiên không có bất cứ ở đâu có bản Tâm kinh gần 2.000 năm tuổi cả, nó chỉ có thể khoảng 1.300 năm thôi. Rõ ràng Thích Nhất Hạnh hoặc là không biết đến, hoặc là chối bỏ thuyết “nguồn gốc Trung quốc” của Jan Nattier, còn tôi thì ngược lại cho rằng thuyết này là hết sức thuyết phục, không thể nghi ngờ. Phần quan trọng nhất của học thuyết hiện đại về Tâm kinh chưa đến được với Làng Mai. Ý kiến cho rằng một “tổ sư” nào đó ghi lại Tâm kinh “đã không đủ khéo léo” rõ ràng chỉ là hư cấu, và theo đó, chúng ta có thể nói về một bản Tâm kinh hoàn hảo nhưng đã bị ghi chép không hoàn hảo, nhưng tôi muốn chuyển sang điểm chính: vấn đề theo Thích Nhất Hạnh là có sự mâu thuẫn trong Tâm kinh. Chỉ đến gần đây tôi mới tự mình xác định được mâu thuẫn này, và bởi vì cộng đồng Phật giáo thường có khuynh hướng phản đối bất kỳ ý kiến nào về sự khiếm khuyết trong kinh điển, nên tôi đã rất ngạc nhiên và tò mò khi thấy Thích Nhất Hạnh thừa nhận khiếm khuyết này, cho dù là thông qua người phát ngôn. Vậy thì bất ổn ở đây là gì?

“Cái lỗi không nằm ở công thức Sắc tức thị không, mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu Thị cố không trung vô sắc[4]”.

Vấn đề phiền toái là hai câu phát biểu này mâu thuẫn tình thế mà không thể giải quyết theo cách lấy tấm thảm phủ lên như là tính nghịch lý của một loại trí tuệ bí mật.

Nếu một ai đó nói rằng “tính Không là Sắc” trong một mạch, và nói câu tiếp theo “trong tính Không không có Sắc”, thì đó không phải là nghịch lý, nó chỉ đơn thuần là phủ định. Như Thích Nhất Hạnh nói: “Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại”[5].

Thế mà tất cả tin vào Thích Nhất Hạnh, cho là ông ta đã tìm thấy một sai lầm trong Tâm kinh và đã công bố nó. Các Phật tử điển hình thì cực lực phản đối những điều đó. Chúng ta thực sự nên dừng lại và dành chỗ cho điều này lắng xuống trước khi xem xét kỹ lưỡng về những gì mà Thích Nhất Hạnh đã làm để đáp ứng với phát hiện này.

Trong khi mà về cơ bản, Thích Nhất Hạnh nói rằng đã tìm thấy sai lầm trong một văn bản Phật giáo, song sự đáp ứng cho vấn đề này của ông lại là một kết luận ngây ngô. Ông diễn tả vấn đề như là một sự ghi chép thiếu sót trong văn bản bởi một số “tổ sư” đời trước, và đáp ứng lại là việc ông thay đổi từ ngữ của văn bản để vấn đề biến mất một cách đơn giản. Thích Nhất Hạnh dường như tin rằng ông ta có tầm nhận thức sâu sắc về chiều hướng ý nghĩa, và có đủ thẩm quyền hiệu chỉnh các từ ngữ để tiến hành điều này.

Ngay lúc đó, Thích Nhất Hạnh thích thú trích dẫn văn bản Sanskrit, bởi vì ông vẫn nghĩ rằng đây là bản gốc, phiên bản xác thực nhất của bản văn. Như tôi đã nói, ông có vẻ như chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng mà tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc, và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng trong phát biểu của ông ta mà thôi (so sánh với các bình luận ​​của Nattier trong which Mahāyāna texts đã trở nên phổ biến trong giới WEIRD). Điều đó có vẻ như là một chút xảo trá, nhưng dường như là thủ thuật tiêu chuẩn trong bản dịch của giới Thiền gia.

Giống như các nhà chú giải khác, Thích Nhất Hạnh cho rằng câu “rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam” như là điểm tinh túy của Tâm kinh. Ông dịch câu này như vầy (tôi giữ nguyên định dạng của ông):

“Này Śāriputra,
hình hài này là không,
Không là hình hài này;
hình hài chẳng khác Không,
Không chẳng khác hình hài”[6].

Có hai vấn đề cần nói về điều này. Đầu tiên, Thích Nhất Hạnh đã đảo ngược thứ tự của những cặp phát biểu này trong văn bản T.251[7] của Trung quốc (phiên bản được biết đến nhiều nhất trong các văn bản Trung quốc, được nói là của Huyền Tráng). Xem xét về các điểm chủ chốt trong bản dịch của ông ta, thì rõ ràng là dịch từ bản Trung quốc, nhưng ở đây, ông ta đã sử dụng thứ tự dựa theo bản Sanskrit của Tâm kinh. Thứ tự trong T.251 phản ánh thứ tự xuất phát từ văn bản T.223[8], bản dịch Kumārajīva về Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra[9], từ đó phản ánh thứ tự các phát biểu trong phiên bản Sanskrit của văn bản đó mà ngày nay các thủ bản vẫn còn tồn tại. Vì vậy, trên thực tế T.251 là phiên bản xác thực hơn của đoạn văn này, và bản Sanskrit của Tâm kinh là một trong những phần lẻ bên ngoài. Nó không nhất thiết phải xác thực hơn để lựa chọn đọc từ bản Sanskrit, đặc biệt là khi người ta dịch từ bản Trung quốc.

Điều thứ hai cần nói, đó là việc dịch từ rūpa thành “body” (hình hài), trong ngữ cảnh skandha thì đó là một sự kỳ quặc. Rūpa thường được hiểu là “hình thái”, như một đặc điểm của các loại đối tượng mà năng lực các giác quan có thể xung chạm để tạo ra kinh nghiệm. Chính Tâm kinh tự nó đã biểu thị điều đó khi nó xếp vị trí của “hình thái” song song với âm thanh, hương thơm, vị nếm, xúc chạm và các đối tượng tâm lý (dharmas)[10]. Và từ “hình thái” là từ ban đầu được Thích Nhất Hạnh sử dụng. Tôi không rõ tại sao bây giờ ông ta lại dịch nó là “hình hài”. Sue Hamilton gợi ý rằng từ rūpa là để đề cập đến “trụ xứ của kinh nghiệm”, tuy điều này có chút phức tạp hơn, song có căn cứ xác đáng hơn so với từ “hình hài”. Thích Nhất Hạnh có vẻ đi trệch ra khỏi xu hướng lựa chọn này vì những lý do không mấy rõ ràng.

Công thức “hình thái chính là tánh Không, tánh Không chính là hình thái” này, đối với hầu hết mọi người, bao gồm cả Thích Nhất Hạnh, đều nghĩ là điểm trung tâm trong Tâm kinh. Và công trình của Thích Nhất Hạnh là biến chế lại kinh điển sao cho phần này có giá trị vững chắc hơn. Do đó, ông đã thay đổi từ ngữ của phần đối lập trong bản kinh, từ:

“Cho nên trong tánh Không
không có sắc, thọ, tưởng
cũng không có hành, thức”
(Sách nhật tụng Làng mai, 2000)[11]

Chuyển sang:

“Chính vì vậy mà trong cái Không,
năm uẩn[12] là hình hài, cảm thọ, tri giác,
tâm hành và nhận thức
đều không có mặt như những thực tại riêng biệt”[13].

Điều mà bản Sanskrit nói là Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam… nghĩa là: “Vì vậy, Śāriputra, trong tánh Không không có hình thái, v.v…”; hoặc “đối với tánh Không, không có hình thái”. Từ Sanskrit của tánh Không (śūnyatā) trong biến cách 7. Vị trí, số nhiều (śūnyatāyām) cũng có thể được đọc là “trong tánh Không” hoặc “đối với tánh Không”. Trong cả hai biến cách, nó phát biểu rằng không có mối quan hệ ngữ tộc nào giữa hình thái và tánh Không, trong khi những câu trước phát biểu rằng hai cái này đồng nhất. Một mâu thuẫn hạn định. Thành ra Thích Nhất Hạnh xoay quanh điểm này, bằng cách thay đổi văn bản để bây giờ ông ta nói rằng các skandha không phải là những thực tại riêng biệt. Điều này không phải là lý thuyết tà kiến theo quan điểm của Đại thừa giáo, nhưng nó cũng không phải là những gì mà văn bản nói đến. Vì vậy, “bản dịch” của Thích Nhất Hạnh là một cái gì đó mà ông đã biến chế ra để giải quyết một vấn đề hiển nhiên (phạm lỗi ngụy biện duy lý hóa – post hoc rationalisation[14]).

Tôi thấy nó rất nực cười khi mà Thích Nhất Hạnh cho là ông ta có đủ thẩm quyền thay đổi văn bản để giải quyết mâu thuẫn này. Đó là bởi vì cho đến nay, phần lớn quan tâm đến các chi tiết siêu nghiệm, toàn bộ những người hiện đại say mê với văn bản này mà tôi biết đến, và họ có thể cho rằng đây là điểm duy nhất đáng bõ công ra để viết. Nhìn từ bên ngoài, khi không tìm kiếm được ý nghĩa bản kinh, chúng ta chỉ thường đơn giản là thay đổi chúng! Hầu hết các nhà chú giải thậm chí không chú ý đến sự mâu thuẫn, vì lẽ đó họ không hề quan tâm đến tất cả điều này. Tuy nhiên, khi bước vào minh chứng, Thích Nhất Hạnh đã không thực hiện được những hứa hẹn của mình, bởi vì ông ta ngay lập tức lấy tấm thảm phủ lên vấn đề. Nhưng ít nhất ông ta cũng thừa nhận rằng ở đó có vấn đề.

Cách tiếp cận của riêng tôi đối với vấn đề này đã được viết trên blog và tại một số nơi khác, tôi hy vọng nó sẽ được xuất bản trong một số tạp chí (xem Form is Emptiness. Parts I, II, and III). Tôi đã sử dụng một hệ thống phương pháp do Jan Nattier và Nobuyoshi Yamabe khai triển, nhằm lần theo các trích dẫn từ các văn bản gốc của Tâm kinh, tức là văn bản Prajñāpāramitā. Và khi làm như vậy, tôi đã phát hiện ra rằng có ai đó trong thời xa xưa đã ngụy tạo văn bản của Pañcaviṃśāsāhastikā tức Nhị vạn ngũ thiên tụng. Trong bản Aṣṭasāhasrikā[15] tức Bát thiên tụng, có dòng như vầy:

na hi anyā sā māyā anyat tad rūpam | rūpam eva māyā | māyaiva rūpam (Huyễn ảo không phải là một cái tồn tại và một cái khác biệt hình thái. Hình thái chính là huyễn ảo. Huyễn ảo chính là hình thái).

Đây là một viện dẫn liên hệ đến lối so sánh cổ xưa của Phật giáo, đó là hình thái giống như một huyễn ảo. Lối so sánh trở thành phép ẩn dụ: hình thái là huyễn ảo. Và phép ẩn dụ đã được cụ thế hóa thành ra hình thái là một huyễn ảo. Vấn đề là người biên tập đã thay thế từ māyā bằng từ śūnyatā, thành ra phạm phải sai lầm về cấu trúc ngữ pháp. Chữ “hình thái” trong tuyên bố này của Tâm kinh đơn giản không có ý nghĩa: nó phạm phải một sai lầm về ngữ pháp, và nó đã phá vỡ một phép ẩn dụ hoàn hảo.

Có nhiều ví dụ khác về việc biên tập lầm lẫn trong Tâm kinh mà tôi đã trình bày chi tiết trong phần III thuộc bài tiểu luận Form is Emptiness – Hình thái chính là tính Không. Vì vậy, lập luận của tôi là nếu có có vấn đề nào đó trong Tâm kinh thì đó là với phần này. Thực tế, lời phát biểu “hình thái là tánh Không, tánh Không chính là hình thái” là vô nghĩa. Điều này, không thể làm lung lay thực trạng, tức là lời phát biểu này đã biểu trưng cho một điều gì đó trọng yếu đối với các Phật tử trong nhiều thế kỷ.

Nhiều Phật tử cảm thấy và vẫn cảm thấy rằng những gì họ đang cố gắng thực thi là điều bất khả tư nghị (nghĩa đen là vượt ra ngoài tầm quan niệm thuộc phạm trù lý giải của tâm thức)[16]. Và truyền thống Đại thừa trở nên nhiều và càng nhiều bí ẩn, u huyền, thâm diệu hơn, nó hỗ trợ cho các nhà Đại thừa nắm lấy nghịch biện như là một biểu hiện của đích điểm bất khả tư nghị này. Và định thức hiện hữu nghịch lý đã tạo ra dịp để các nhà chú giải thuộc tất cả trường phái có thể vấn nạn về ý nghĩa và yêu cầu giải thích cụm từ này trong các phần còn lại của chúng ta. Tuy nhiên, chiều hướng cuối cùng là chúng ta phải có tri thức sâu sắc để hiểu nó. Tôi không thấy rằng câu biện luận này có một sự hữu ích hoặc đầy đủ ý nghĩa gì cả.

Ngược lại với Thích Nhất Hạnh, tôi trích dẫn cụm từ thứ hai śūnyatāyām là để ám chỉ sự liên hệ đến śūnyatāvihāra hoặc śūnyatāsamādhi, nghĩa là [Thiền định] trạng thái tánh Không, nó được mô tả trong kinh điển Pāḷi (MN 121, 122) như là một cái gì mà trong đó không có các kinh nghiệm sinh khởi. Các skandha là sự khuếch trương nương theo các kinh nghiệm mà xuất hiện. Trong trạng thái tánh Không, các sự khuếch trương này dường như bị đình chỉ. Do đó, trong tánh Không, đúng theo nghĩa đen là không có rūpa, không có vedanā, không có saṃjñā, không có saṃskāra, và không có vijñāna. Không có nghịch biện ở đây. Đây chỉ đơn giản là một mô tả về trạng thái thiền định. Và lưu ý rằng nếu thực sự từ rūpa có nghĩa là “hình hài”, thì cách giải thích truyền thống sẽ đưa ra ngầm định rằng hình hài không tồn tại trong śūnyatāvihāra. Tất nhiên, theo quan điểm của người hành Thiền thì hình hài của họ không còn tồn tại nữa. Nhưng đây không phải là một thực tế khách quan, người hành Thiền trong tánh Không không có xu hướng nào để vượt ra ngoài kinh nghiệm nhằm đạt đến khách quan, bởi vì “bên ngoài” và “bên trong” không có bất cứ ý nghĩa gì trong samādhi.

Vì vậy, giải pháp của tôi cho vấn đề này rất khác so với đề xuất của Thích Nhất Hạnh. Tôi lấy câu “hình thái là tánh Không” là một sự vô nghĩa, được tạo ra bởi một người nhiệt tâm thiếu suy xét, đã làm phá vỡ lối so sánh hoàn hảo mà nó vẫn có thể được tìm thấy nguyên vẹn trong Aṣṭasāhasrikā. Và tôi lấy câu “Trong tánh Không không có hình thái” để mô tả về những gì diễn ra trong [Thiền định] trạng thái tánh Không. Đây là điều bất thường, vì hầu hết các nhà chú giải đều nhận thấy chút ít liên hệ giữa chữ Pāḷi, suññatā thường có nghĩa là “absence” (vắng mặt), như khi vắng mặt kinh nghiệm; trong khi chữ Sanskrit, śūnyatā là một phẩm chất định nghĩa cho Pháp, ví dụ: sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā (tất cả Pháp đều có đặc điểm là tánh Không), mặc dù nó cũng có thể liên hệ đến sự vắng mặt trong tự tính hay svabhāva[17]. Tôi nghi ngờ rằng lòng sùng kính sẽ đóng một vai trò chính trong việc phán định sự kiện nào đáng quan tâm nhất đối với vấn đề này, và điều này sẽ đưa đến việc xác định giải pháp nào có cơ sở hợp lý hơn hết.

Từ khi tôi nhìn thấy bản dịch này, tôi đã muốn đưa ra một vài nhận xét về nó. Tôi sẽ tập trung chi tiết vào đoạn đầu tiên. Đây là một phần của nguyên bản mà tôi hiểu rõ nhất, và cũng là chủ đề mà tôi dùng cho bài viết về Tâm kinh đã được xuất bản (Attwood 2015). Các vấn đề hiển nhiên trong phần vắn tắt sau sẽ làm sáng tỏ hơn về những vấn đề nhận định chung quanh bản dịch này, như là học thuyết chủ nghĩa và văn chương. Đây là những gì mà Thích Nhất Hạnh đã biến chế cho một bản dịch:

“Avalokita,
khi quán chiếu sâu sắc
với tuệ giác qua bờ,
bỗng khám phá ra rằng:
năm uẩn đều trống rỗng.
Giác ngộ được điều đó,
bồ-tát vượt ra được
mọi khổ đau ách nạn”[18].

Ở đây có rất nhiều điểm hết sức khủng khiếp về đoạn này. Giống như các “bản dịch” mới khác của giới Thiền gia, phương pháp này có vẻ như được dùng để phân chia ra các cụm từ có ý nghĩa gì đó bằng các từ ngữ, và nhét hẳn chúng vào văn bản, do đó làm cho nó khá kỳ khôi. Nó biến nguyên bản thành một bài diễn giảng. Về gợi ý cách bố trí theo thể thơ tự do (nghĩa là các câu ngắn mà không có vần điệu hoặc tiết nhịp). Dầu thế nào đi nữa thì như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một bài thơ. Đó là một đoạn văn ngắn được tách ra từ một tác phẩm dài hơn bằng văn xuôi.

Tâm kinh thường là không thể lãnh hội được đối với những người không thông thạo về ngữ cảnh. Ngay cả một số người sùng mộ nó cũng không thể làm gì khá hơn là đắm mình trong mớ hỗn độn của họ đối với bản văn này. Không có bản dịch nào trung thành với văn bản gốc mà làm cho người đọc có thể dễ dàng thấu hiểu được cả. Vì kinh điển phần lớn là ngữ vựng đặc thù. Nên khi cố nhét vào nó các nhóm từ giải thích mà tự bản thân chúng cũng là đặc ngữ thì sẽ không cải thiện gì được tình hình cả, mà chỉ làm cho nó càng trở nên khoa đại hơn (hoặc trá ngụy nó thành một bài thơ, hoặc bất cứ điều gì khác).

Tôi khẳng định rằng bản dịch này của Thích Nhất Hạnh chủ yếu dựa vào bản Trung quốc. Làm sao mà tôi biết được? – Bởi vì không có chứng tích Sanskrit trong Tâm kinh dạng thủ bản hoặc khắc bản, cũng như bất kỳ văn bản Prajñāpāramitā nào của tiếng Sanskrit, mà có một sự tương đương với cụm từ Độ nhất thiết khổ ách 度 一切苦厄 (overcame all suffering – vượt qua tất cả khổ đau). Nó được ngắt thành: Độ 度, tức “vượt qua” (đôi khi được dùng để dịch pāramitā); Nhất thiết 一切 (tất cả); Khổ ách 苦厄 (khổ đau – “duḥkhatā”, hoặc trạng thái khổ não).

Việc chèn cụm từ trên vào nói cho chúng ta biết rằng bản dịch của Thích Nhất Hạnh mang diện mạo Trung quốc. Một dấu vết ám chỉ khác về điều này có thể được nhận thấy trong phần cuối bản dịch của ông ta, nó nằm trong cụm từ “most illuminating mantra” (Là linh chú sáng nhất)[19]. Đó là một sự diễn giải của chữ Đại minh chú 大明咒. Trong Sanskirt có từ vidyā-mantra, không thể phiên dịch theo cùng một dạng thể. Từ vidyā, dịch (bởi Kumārajīva) là Minh chú 明咒 (xem Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Về sau này, khi Phật tử bắt đầu ưa chuộng sử dụng các mantra thì có vẻ một cách tự nhiên hơn, nó tiếp nhận được hai đặc tính như là hai từ ngữ “shining mantra” – thần chú rực sáng. Đây là bằng chứng khác ủng hộ thuyết nguồn gốc Trung quốc – sự khác biệt nhau rất khó để giải thích theo bất cứ cách nào khác.

Cụm từ “the Insight that Brings Us to the Other Shore” (sự quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia)[20], bằng việc viết hoa nó một cách kỳ quặc, có thể Thích Nhất Hạnh ám chỉ là dịch từ Bát-nhã Ba-la-mật-đa 般若波羅蜜多 của tiếng Trung quốc, hoặc Prajñāpāramitā của tiếng Sanskrit. Có nhiều điểm chúng ta có thể nghiêm túc phê bình Conze, nhưng trong trường hợp này, ông dùng “perfection of wisdom” (sự toàn hảo của trí tuệ) là rất thích đáng và chiếm ưu thế, nó được sử dụng phổ biến hiện nay, và được đồng thuận tán thành. Từ Prajñā không có nghĩa là “insight” (quán chiếu sâu sắc). Trong hầu hết các trường phái Phật giáo truyền đạt bằng tiếng Anh, thì từ “insight” (quán chiếu sâu sắc) thường được dùng để dịch từ vipasiyanā. Từ Prajñā là sản phẩm của “insight” (quán chiếu sâu sắc).

Kén chọn một phong cách riêng cho bản dịch trong khi có một cách dịch khác được sử dụng phổ biến và được thừa nhận thường là một sự kén chọn thất bại đối với dịch giả, bởi vì nó đặt một gánh nặng lên người đọc. Một cụm từ kỳ quặc như “quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia” chỉ làm cho bản văn trở nên tồi tệ hơn, bởi vì bấy giờ người đọc buộc phải phân tích cú pháp của cụm từ kỳ quặc này, và dừng lại để xem xét nó có thể có ý nghĩa gì. Rất có khả năng là chúng ta không chấm dứt việc biến dạng nó trở thành một cái gì đó quen thuộc.

Như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một văn bản mà một ai đó có thể dễ dàng tiếp cận được, cho đến những người không phải là nhà chuyên môn nhưng lại sử dụng nhiều cụm từ giải thích để thay thế cho những thuật ngữ đặc thù khó hiểu. Một người nào đó muốn am tường nó thì phải mất nhiều năm học hỏi để hiểu rõ được những thuật ngữ đặc thù, mà thậm chí vẫn không thể hiểu nổi. Trong trường hợp thứ hai, rất có thể người ta hầu như thường vận dụng tư duy theo lối u huyền, đây là một đặc điểm độc đáo xoay quanh vấn đề nguyên bản của Tâm kinh, và thường là phản ứng của giới hiện đại đối với một văn bản khó hiểu.

Phần đầu tiên của văn bản tiếng Trung quốc viết như sau: Quán Tự tại bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời 觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時. Chúng ta ngắt chúng ra để đọc: Quán Tự tại 觀自在 [Avalokiteśvara] bồ-tát 菩薩 [bodhisatva] hành 行 [thực hành] thâm 深 [sâu thẳm] bát-nhã ba-la-mật-đa 般若波羅蜜多 [prajñāpāramitā][21].

Tố từ Thời 時 nằm ở cuối gợi ý rằng đây là một hành động đang diễn ra không gián đoạn, và chúng tôi thường dịch nó là “while” (trong khi), hoặc “when” (khi đang). Thích Nhất Hạnh hiểu từ Thâm 深 như là một trạng từ của Hành 行, do đó nó có nghĩa là “thực hành [một cách] sâu xa” (theo chính tả của người Mỹ); nhưng trái lại, hầu hết các dịch giả đều hiểu Thâm 深 như một tính từ phẩm định của prajñāpāramitā. Nghĩa là chính prajñāpāramitā đó vốn là sâu thẳm (gambhīra) chứ không phải chỉ cho sự thực hành. Thông thường đối với Middle Chinese (Trung cổ Hán ngữ), chúng ta sẽ có thể mong đợi một phẩm định từ được đặt ngay trước động từ mà nó phẩm định (được nói như vậy trong sách ngữ pháp của tôi). Trong trường hợp này, từ Thâm 深 xuất hiện ngay sau từ Hành 行. Vì vậy, đọc nó như một trạng từ của Hành 行 thì thật là đáng nghi ngờ[22].

Trong tiếng Sanskrit là: gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Ở đây, “gambhīra” rõ ràng là một tính từ, nhưng dường như nó áp dụng cho “carya” (thực hành), nghĩa là sự thực hành sâu sắc của trí tuệ toàn hảo. Trong thực tế, nó cũng có vẻ như là một tính từ trong tiếng Trung quốc, như thể một tính từ của Bát-nhã ba-la-mật-đa 般若波羅蜜多, hay prajñāpāramitā. Cũng như một quy tắc trong ngữ pháp tiếng Anh, một phẩm định từ cũng thường đi trước động từ mà nó phẩm định, do đó “practising deeply” phải là “deeply practising”, nhưng điều này phụ thuộc vào sự quan sát rằng ở đây “deep” không có khả năng là một trạng từ.

Thích Nhất Hạnh đã suy diễn rằng Avalokiteśvara không phải là “thực hành prajñāpāramitā sâu thẳm”, mà là ngài “thực hành sâu xa với prajñāpāramitā”. Vì vậy, ông lý luận rằng bản thân prajñāpāramitā không phải là một sự thực hành, nhưng là một điều trọng yếu và vì Avalokiteśvara có được nó. Trong bản tiếng Sanskrit đưa ra tuyên bố ngược lại điều này bằng cụm từ prajñāpāramitācaryāṃ (thực hành trí tuệ toàn hảo). Trong bản dịch của Thích Nhất Hạnh, trình tự xuất hiện không chính xác. Theo Thích Nhất Hạnh, Avalokiteśvara – một vị bồ-tát – đang “thực hành với prajñāpāramitā”. Thật kỳ lạ, Thích Nhất Hạnh ngay sau đó chèn thêm một trạng từ “suddenly” (bỗng)[23] mà không có từ tương đương trong bất kỳ phiên bản nào của văn bản bằng tiếng Trung quốc hoặc tiếng Sanskrit cả:

Avalokiteśvara “suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty” (bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không)[24].

Nhưng Avalokiteśvara là một vị bồ-tát được tác thành hoàn hảo “với Bát nhã”, và vì thế khá lão luyện với tánh Không của các skandha. Nó không phải là một cái gì đó mà một vị bồ-tát như Avalokiteśvara lại “bỗng khám phá ra”, bởi vì chỉ một phần trong tính thể của một vị bồ-tát với prajñāpāramitā là vị ấy đã biết rõ điều đó. Thế nên điều này dường như là một sai lầm nghiêm trọng trong việc hiểu rõ điều gì đang diễn ra.

Còn nữa, hoặc Avalokiteśvara là một vị bồ-tát, hoặc vị ấy “bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không”, nhưng cả hai đều không phải. Cũng không có bản Trung quốc hay tiếng Sanskrit nào thừa nhận động từ “bỗng” cả. Điều đầu tiên, có từ Chiếu kiến 照見, mà tôi sẽ thảo luận trong đoạn tiếp theo; thứ hai, có từ paśyati sma (vị ấy đã chiêm nghiệm).

Trạng từ “bỗng” này xuất hiện không có căn cứ. Bản văn Trung quốc có cụm từ Chiếu kiến 照見 khá là bất thường. Cho phép tôi trích dẫn đoạn thảo luận của tôi trong tạp chí JOCBS (Attwood 2015: 119):

Chiếu kiến 照見, một thuật ngữ có thể là khó tương đương với vyavalokayati sma, nhưng có quan hệ chặt chẽ với paśyati sma, tức là cả quan sát và nhìn thấy. Từ Chiếu 照 cũng có nghĩa là “suy ngẫm”, “rọi sáng”, hoặc là “đối chiếu”, trong khi Kiến 見 chỉ có nghĩa là “để nhìn thấy”, và chính nó thường tương ứng một cách chính xác với paśyati. Cả hai đặc tính có thể được như một động từ phức hợp illuminate and see (rọi sáng và nhìn thấy), hoặc Chiếu 照 có thể thuộc về trạng từ, mang ý nghĩa đại loại như “thấy rõ ràng”, “nhận ra”. Trong Yu (2000), một số nhà chuyên môn về văn học Trung quốc với nhiều kiến ​​thức về Phật học đã tiếp cận Hṛdaya như là một tác phẩm văn học, và đã không nhất trí trong việc làm thế nào để giải thích cụm từ này. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) dịch là “illuminating vision” (Chiếu 照 như một phó từ), trong khi Stephen H. West (116) chọn “shining upon and making manifest” (Chiếu kiến 照見 như là một động từ phức hợp). Michael A. Fuller không dịch, nhưng phát biểu một cách mơ hồ: “Tôi gặp phải một ẩn ngữ ở đây, hay nói khác là có một thứ không thể phân tích được: Vì sao là zhao 照 [nghĩa là kiến]? Ý nghĩa ở đây là gì? Trí tuệ có phát ra ánh sáng không? Đó là trí tuệ như vầy: vận dụng linh hoạt tâm trí liên hệ đến các hiện tượng của thế giới, hoặc nó chỉ đơn giản là dễ lãnh hội?” (hết trích).

Vì vậy, trong trường hợp này, vị trí của từ Chiếu 照 nằm ngay trước từ Kiến 見 cho phép đọc nó như một trạng từ. Vấn đề là: từ Chiếu 照 không có nghĩa là “bỗng”, và từ Kiến 見 không có nghĩa là “khám phá”. Vì vậy một lần nữa, Thích Nhất Hạnh không chỉ đơn thuần là dịch các văn bản, ông đã thay đổi nó.

Tiếp theo, Thích Nhất Hạnh dịch Ngũ uẩn giai không 五蘊皆空 thành “all of the five Skandhas are equally empty” (tất cả năm uẩn đều trống rỗng như nhau[25], tất cả đều là cái không[26]). Đây cũng là một vấn đề mơ hồ khác nữa. Từ Giai 皆 trên thực tế là một trạng từ chỉ “tất cả, toàn thể, mỗi, hoàn toàn”, và cả cụm từ có nghĩa là “năm uẩn đều trống rỗng”, nó ít có khả năng là “TẤT CẢ năm uẩn đều trống rỗng”. Vì vậy chúng ta rất có thể sẽ đọc từ Giai 皆 như một trạng từ, nhưng nó không phải là trạng từ với ý nghĩa mà ông ta đã đọc. Thật là vô nghĩa khi thêm “equally” (như nhau) vào cụm từ “all the five skandhas are empty”. Tánh Không nó không có vấn đề cấp độ. Nếu cái gì đó trống rỗng thì nó là trống rỗng; còn nếu nó có sự có mặt của cái dù là nhỏ nhất, thì có nghĩa nó không phải là trống rỗng.

Cuối cùng, Thích Nhất Hạnh dịch Độ nhất thiết khổ ách 度一切苦厄 thành “He overcame all Ill-being” (vị ấy vượt qua được mọi khổ đau ách nạn). Tôi rất ngạc nhiên khi thấy “ill-being” là một từ trọn vẹn. Nó là một từ ngữ đặc Mỹ (nó nằm trong Merriam – Webster Dictionary, nhưng không có trong Oxford). Tôi cho rằng chúng ta không thể phàn nàn về từ ngữ đặc Mỹ khi mà số đông môn đồ của ông là người Mỹ. Nhưng với tôi, đây là một từ ngữ thô kệch. Quan điểm thẩm mỹ nằm trong mắt người xem, nhưng hầu hết các phần còn lại của đoạn văn này đã được dịch rất tệ hại, đến nỗi chỉ có giá trị thấp kém, giống như việc vừa sử dụng một từ ngữ vụng về như “ill-being” thực tế chỉ là “sẩm tối” như một biệt ngữ của Phật giáo đối với người đọc. Nó buộc họ phải dừng lại để tìm hiểu các từ ngữ đó.

Thế là có rất nhiều vấn đề trong đoạn văn ngắn như vậy. Hầu như mọi cụm từ đều bị bóp méo theo phương diện nào đó. Những gì Thích Nhất Hạnh đã làm ở đây không phải trong phạm vi của một bản dịch, vì nó là một sự diễn dịch lê thê của bản văn. Là một người kinh nghiệm quen thuộc với các văn bản bằng tiếng Sanskrit và Trung quốc, đánh giá ​​của tôi là ông ta đã không làm được bất cứ việc gì để khiến cho văn bản trở nên rõ ràng dễ hiểu; và trong nhiều trường hợp, ông ta đã làm cho nó không trong sáng, hoặc thông qua sự phiên dịch không chính xác, một sự thêm thắt suy diễn vô ích hay vụng về trong sử dụng ngữ pháp Anh văn. Trong đó, Thích Nhất Hạnh có thể đã thành công là giải thích những gì mà Thích Nhất Hạnh nghĩ rằng văn bản ngầm định. Đó là đủ công bằng, chỉ là ông ấy quan điểm sai lệch về những gì văn bản nói đến.

Tôi có thể tiếp tục phê bình các phần còn lại của bản dịch, nhưng tôi nghĩ rằng điểm này đã được thực hiện, và tôi không muốn nhọc sức cho việc này. Không có cái gì sâu sắc hay tốt đẹp trong bản dịch này. Thật kinh tởm ở nhiều mức độ.

  • KẾT LUẬN:

Trong khi có một ít tài cán văn chương, và mặc dù đã tích cực, nhưng vẫn mơ hồ với những ngầm định của văn bản, song bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh không hề kém phần nực cười cho sự liều lĩnh mà người đàn ông này đã thay đổi văn bản nhằm ứng phó các vấn đề nhận thức. Và điều này nằm trong một thế giới mà đa số các bản dịch mới đều tự hào là những công trình phiên dịch mà không có sự thêm thắt bất cứ điều gì khác. Khá nhiều sự thay đổi của Thích Nhất Hạnh không có giá trị, chẳng hạn như nhồi nhét vào văn bản các trạng từ thừa thải, hoặc biến một từ thành một cụm từ diễn tả dài dòng để nó truyền đạt quan điểm của người diễn tả, nhưng để xử lý vấn đề của hai phát biểu đối lập, Thích Nhất Hạnh đã cố gắng tạo ra một sự đóng góp đáng kể hơn. Không chỉ điều này, ông ta cũng đã phải cân nhắc đến giá trị của những phát biểu đối lập và lựa chọn giữa chúng. Từ đó Tâm kinh thành ra sản phẩm của một nhóm người, vì sự xen tạp như thế được viết hẳn vào nguyên bản, điều nực cười là nhìn thấy nó vẫn tiếp tục được tiến hành trong hiện tại.

Các nhà bình luận thường diễn giải Tâm kinh như một cái gì bề thế vĩ đại bằng nhận định thiên hướng của bản thân. Với mỗi dịch giả (và nhiều hơn hoặc ít hơn), Tâm kinh đại diện cho một hình ảnh thu nhỏ từ cái thế giới quan hiện tại của họ, có thể là Yogācārin, Mādhyamika, Tāthāgatagarbhikā hay Tantric. Tầm quan trọng của Tâm kinh trong các truyền thống này là: nó chính là một văn bản kinh điển, do đó chứng thực và chính thống hóa quan điểm của nhà chú giải, bất kể quan điểm đó là gì. Tất cả các Phật tử thường làm điều này; nhưng trong trường hợp của hầu hết các nhà chú giải hiện đại, họ miễn cưỡng chỉnh sửa văn bản để nó phù hợp với quan điểm của họ. Chúng tôi vẫn biết rằng văn bản đã được chỉnh sửa từ trong quá khứ. Tôi đã đưa ra các đường link để ví dụ cho điều này. Nhưng hãy lưu ý rằng không chỉ có duy nhất thủ bản Sanskrit khác biệt so với tất cả những bản khác (mặc dù đôi khi điều này chỉ là do người ghi chép thủ bản hời hợt nên lầm lẫn), mà cả ba phiên bản của Tâm kinh lược bản trong Tripiṭaka Trung quốc cũng khác nhau trong các phương diện đáng kể (xem thêm Variations in the Heart Sutra in Chinese).

Bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh cũng gây chú ý, vì nó minh họa phương pháp mà một Phật tử rất có thể sẽ áp dụng khi nhìn thấy một sự lầm lẫn nào đó trong nguyên bản kinh điển của họ. Vấn đề được nhận ra bởi Thích Nhất Hạnh là một sự thật. Không phải là vấn đề phân tích hay chú giải, mà ở đó có một sự chấp vá và mâu thuẫn rõ ràng trong Tâm kinh mà từ lâu không ai chú ý, nhưng điều đó được Thích Nhất Hạnh chú ý đến. Tôi cũng chú ý đến nó, nhưng ông ta đã đăng tin về nó sớm hơn tôi một vài năm, do đó tất cả tin tưởng vào ông ta. Cách tiếp cận của tôi đối với lầm lẫn này là để làm nổi bật các vấn đề và những gì xung quanh nó. Tôi muốn một áp lực được phát sinh để tạo ra một sự thay đổi quan điểm về các văn bản trong Phật giáo, và điều này đòi hỏi phải duy trì áp lực hơn là tìm kiếm một giải pháp.

Vì vấn đề đó xảy ra trong Tâm kinh, nên dường như nó là kết quả của một biến cố lịch sử trong sự hùng biện của Đại thừa, mà vốn đã được thêm thắt một cách vô lý vào một số các văn bản hiện còn, trong khoảng thời gian những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch (tối thiểu là vào năm 180 Tây lịch, khi Lokakṣema dịch Pañcaviṃsati[27]). Như vậy mâu thuẫn cũng quan trọng như là một dấu hiệu nhận biết về sự thay đổi các giáo nghĩa trong Phật giáo và thái độ quan điểm. Vả lại, chỉ bằng cách thừa nhận những điều sai lầm, và chấp nhận giữ vững nó để có cái nhìn sâu sắc về lịch sử tư tưởng trong khi tiếp cận tinh hoa Phật giáo.

Thích Nhất Hạnh nhận thấy vấn đề, và sau đó “khắc phục” nó bằng cách biến chế ra một “bản dịch” không có chứa đựng vấn đề. Ông không chỉ đơn giản dịch văn bản như một người quan sát trung lập, mà ông đã chủ động thay đổi văn bản để đảm bảo một sự phát biểu phù hợp với quan điểm của ông về Phật giáo.

Ông không hoàn toàn mờ mịt về lịch sử của văn bản, bởi vì trong một tài liệu riêng biệt khác ông nhận ra được vấn đề này. Nếu chỉ đơn giản là sửa đổi văn bản rồi ông loại bỏ đi trạng thái áp lực mà nó vốn là cái có khả năng thúc đẩy sự thay đổi quan điểm, thì ông chỉ đang giữ nguyên tình trạng mà thôi. Nhưng đây là những gì chúng tôi đoán trước về việc hình thành các kiểu mẫu minh họa, ngay cả đối với những dịch giả lập dị.

Thêm nữa, một thủ thuật chính thống hóa khác Thích Nhất Hạnh hay sử dụng, mà chúng ta cũng thường thấy phổ biến ở các nhà diễn thuyết về Thiền ở phương Tây, đó là viện dẫn tiếng Sanskrit để chứng thực một bản dịch từ tiếng Trung quốc. Điều này chỉ có thể xảy ra trong sự kém hiểu biết hoặc chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier. Nó được duy trì bởi việc thiếu kiến thức tổng quát về tiếng Sanskrit trong giới Phật tử hiện đại. Phải thừa nhận rằng tiếng Sanskrit là một ngôn ngữ khó có thể học được, nhưng việc thiếu kiến thức về nó đồng nghĩa là các nhà diễn giải có thể tùy ý đưa ra các phát biểu về văn bản tiếng Sanskrit, mà hầu hết môn đệ của họ sẽ không bao giờ đặt nghi vấn, và cũng không có trình độ năng lực để khảo sát nó. Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà chú giải như Red Pine và Kaz Tanahashi là những người nói rằng họ đang dịch từ tiếng Sanskrit nhưng thực ra là những người nghèo nàn về tiếng Sanskrit, và lệ thuộc rất nhiều vào hệ thống thứ ba không được nêu tên (có thể là các tác phẩm viết bằng tiếng Nhật) và các văn bản tiếng Trung quốc. Thích Nhất Hạnh đã cố gắng ngụ ý rằng ông ta đã sử dụng văn bản Sanskrit, nhưng rõ ràng ông ta đã dịch văn bản tiếng Trung quốc từ T.251.

Giống như tôi đã đặt vấn đề ở trước, nếu có bất kỳ vấn đề nào về văn bản, ở đây tôi muốn nhấn mạnh, thì những thủ thuật này chỉ với mục đích là để đối phó chúng. Tôi nghĩ đó là một nét đặc trưng của Đại thừa, dầu cho nó được công nhận như là văn bản kinh điển, họ vẫn không ngần ngại đem ra sửa đổi. Nó được thấy khá rõ ràng trong Tripiṭaka Trung quốc, và điều này cũng xảy ra rất nhiều ở Ấn Độ. Mặt khác, cho đến ngay hiện tại, tôi cũng biết rằng chưa có tiền lệ nào tương tự như thế xuất phát từ lĩnh vực nghiên cứu Pāli, dù là hoạt động biên tập hay việc hiệu chỉnh những vấn đề khó nhận thức. Vì vậy đây là một hệ thống tri thức sâu sắc đáng kinh ngạc trong thế giới các tác phẩm và truyền bá nguyên bản của Phật giáo. Thế nhưng trong quá trình diễn tiến, Thích Nhất Hạnh vẫn chưa biên tập (edited) được một văn bản bằng ngôn ngữ tiêu chuẩn kinh điển, mà trái lại văn bản nguồn vẫn giữ nguyên trạng. Quá trình phiên dịch văn bản tạo cơ hội tốt để hiệu chỉnh văn bản, mà người chỉ biết một ngôn ngữ thì không thể thực hiện được.

Đến đây là đánh giá cuối cùng, bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh không phải là “very good”, hoặc là tiêu biểu cho một văn bản phù hợp với quy chuẩn của kinh điển hay tác phẩm văn học. “Bản dịch” này thực sự là một palimpsest[28]: một văn bản mới được viết ra trên một trang giấy cũ nát. Nó không phải là một sự phiên dịch, nhiều lắm chỉ như là một tác phẩm mới phản ánh những lời dạy của tác giả, chứ không phải là những lời dạy của đức Thế Tôn.

Tâm kinh là một loạt các văn cú bị lệch ra khỏi ngữ cảnh, do bị đọc nhầm bởi các nhà ghi chép thủ bản và người biên tập, và phóng đại vượt bậc năng lực ban đầu như là một phép lạ nhiệm màu bảo vệ khỏi quỷ dữ và tai họa. Nội dung của nó vẫn tiếp tục làm bối rối, nhưng bản thân sự bối rối này tượng trưng của điều gì đó cần thiết cho khá nhiều Phật tử: trong sự bối rối của họ với thế giới, với Phật giáo, và với cách Phật giáo nhận định ý nghĩa thế giới (hay không).

~~ oOo ~~

Attwood, Jayarava. (2015). Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Prajñāpāramitāhṛdaya. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 8, 28-48.

http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/104

Yu, Pauline, et al. [eds] (2000) Ways With Words: Writing about reading Texts from Early China. University of California Press.

[1] Từ trang web riêng của Thích Nhất Hạnh: “a profound and beautiful new English translation of the Heart Sutra”; ở trang web khác của Thích Nhất Hạnh nói thêm bản dịch này là “a radical re-translation of a sacred text”, rồi “the greatness of this new translation”. Nhưng thực tế thế nào mời đọc phê bình của tác giả trong bài viết.

[2] Ratnaguṇasaṃcayagāthā, P.L. Vaidya (ed.): Mahayana-sutra-samgrahah, Part 1. Darbhanga: The Mithila Institute 1961 (Buddhist Sanskrit Texts, 17).

[3] Dẫn theo bản Việt trên trang web của Thích Nhất Hạnh, ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

Trong bản tiếng Anh, Thích Nhất Hạnh nói cụ thể là 2.000 năm.

[4] Dẫn theo bản Việt trên trang web của Thích Nhất Hạnh, ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

[5] Ibid., như trên.

[6] Ibid., như trên.

[7] Đại thừa kinh. 08, No.0251, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, 1 quyển, Đường, Huyền Tráng dịch.

[8] Đại thừa kinh. 0223, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật kinh, 27 quyển, Hậu Tần, La-thập dịch.

[9] Nalinaksha Dutt: Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta 1934; Oskar von Hinüber: “Sieben Goldblätter einer Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā aus Anurādhapura”, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist.Kl. 1983, pp.189-207.

[10] Đây là dịch sát theo Phạn-Anh, chỉ cho sáu đối tượng (ṣaḍ viṣayāḥ, lục cảnh), Hán thường dịch là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

[11] Dẫn theo Nhật tụng làng mai, xem ở đây: https://langmai.org/phat-duong/thien-mon-nhat-tung/cong-phu-chieu-thu-bay/

[12] Bản Việt dịch văn xuôi của Thích Nhất Hạnh có thêm cụm từ “năm uẩn là”, trong bản tiếng Anh của ông không có từ đó.

[13] Dịch thành ngũ ngôn của Thích Nhất Hạnh: “Cho nên trong cái không/ Năm uẩn đều không thể/ Tự riêng mình có mặt. ibid., ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

[14] “Post hoc” đôi khi viết là “post-hoc”, dạng ngắn gọn của “post hoc ergo propter hoc”. Tên một lỗi luận lý học.

[15] P.L. Vaidya (ed.), Darbhanga: The Mithila Institute, 1960 (Buddhist Sanskrit Texts, 4).

[16] Skt. Acintya (Pāli: Acinteyya, Tib. Bsam gyis mi khyab pa): Hán thường phiên âm là A chấn-để-dã 阿振底也, dịch là Bất khả tư 不可思, Bất khả tư nghị 不可思議, Bất tư nghị 不思議. Acintya diễn tả ý nghĩa Không thể nghĩ, không thể tưởng tượng.

[17] Svabhāva, Hán dịch “tự tính”, chỉ trạng thái cá biệt hay yếu tính độc lập. Giải thích bởi Sthiramati: svena svena lakṣaṇena vidyamānavad bhavatīti svbhāvaḥ (tính thể tự hữu [svabhāva] là cái đang hiện hữu với yếu tính cá biệt của nó, với tự tướng của nó, như cái được biết là đang hiện hữu.

[18] Dẫn trong bản Việt Thích Nhất Hạnh, ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

[19] Dẫn trong bản Việt Thích Nhất Hạnh, như trên.

[20] Đây là dịch theo bản Tiếng Anh, bản Việt ngữ, Thích Nhất Hạnh dùng “tuệ giác qua bờ”, cụm này trong bản tiếng Anh Thích Nhất Hạnh diễn tả khá lê thê.

[21] Phiên âm trong [] của dịch giả.

[22] Xem thêm dẫn chứng và giải thích của Tuệ Sỹ trong phần “Dẫn vào Tâm kinh”, trong “Thiền và Bát nhã” (2010), tr.17-21, có thể xem ở đây: http://huongtichphatviet.com/DAN-VAO-TAM-KINH-BAT-NHA_dkcklq_luan.html

23] Bản tiếng Anh của Thích Nhất Hạnh dùng chữ “suddenly” (bản tiếng Việt dùng chữ “bỗng”), khiến cho độc giả có cảm giác một cái gì đó đột ngột xảy ra, một cách thình lình hay bất ngờ mà không thể dự liệu trước được, đó không phải là trạng thái của bồ-tát đại sĩ.

[24] Dẫn trong bản Việt Thích Nhất Hạnh, ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

[25] Câu này trong bản tiếng việt của Thích Nhất Hạnh không có từ “như nhau” (có thể xem ở đây: https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/ Nhưng kỳ lạ là trong bản tiếng Anh, ông chèn thêm chữ này vào, xem ở đây: https://bodhileaf.wordpress.com/2014/09/16/prajnaparamita-heart-sutra-thay/

[26] Trong bản Anh không có cụm từ “tất cả đều là cái không”, cụm từ này trong bản Việt của Thích Nhất Hạnh.

[27] Đại thừa kinh 08, No. 0224, Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Hậu Hán, Chi-lâu-ca-sấm dịch.

[28] Palimpsest, dùng để ám chỉ những tác phẩm mới ra đời nhưng không có giá trị gì, chồng chất ngổn ngang, như là viết chồng lên một tờ giấy cũ. Cf. Concise Oxford English Dictionary, mục từ Palimpsest.

Nguồn: Facebook Vinhhuy Le

Nghiên cứu tôn giáo
Ta có thể ẩn mình trong vỏ hạt dẻ những vẫn là Thượng Đế của vũ trụ vô biên.
Share:
Nghiên cứu tôn giáo

Leave a reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *